Личный сайт Усенко Олега Григорьевича

2. Самозванство

[иллюстрация: портрет Е. И. Пугачёва]

     Мы остановились на том, что в основе российского самозванчества лежала народная вера в богоизбранность «настоящего» царя. Данное представление может объяс­нить и природу самозванства, то есть помочь выявлению тех идейно-психологических факторов, которые подвига­ли человека на то, чтобы выдавать себя за посланника небес или члена царской фамилии. Вряд ли правильно считать, что российские самозванцы были авантюриста­ми и сознательными обманщиками. Скорее всего, суть самозванства заключается в искреннем, «бесхитростном» отождествлении самого себя с тем лицом, имя которого принимаешь.

     Поговорим вначале о самозванстве царистского тол­ка. Нельзя сказать, что в его основе лежало стремление к достижению материальных благ или житейских выгод. Вот что пишет, например, К. В. Сивков о самозваных претен­дентах на престол последней трети XVIII века: «Ни в од­ном случае самозванчества нельзя установить, чего имен­но каждый из самозванцев хотел добиться лично для себя. Видимо, никаких реальных, конкретных планов у них не было, и их личная судьба даже на ближайшее время едва ли рисовалась им в сколько-нибудь определённых очер­таниях».

     Так что же тогда двигало самозванцами? Б. А. Успенс­кий выявил три обстоятельства, которые могли заставить простого человека поверить в то, что он «истинный го­сударь».

     1) Раз в народном сознании присутствовало представ­ление о Божественном предназначении подлинного царя, которое воплощалось в поверье о неких «царских знаках», то нет ничего удивительного в том, если человек, обнару­жив на своём теле какие-либо «знаки», начинал считать себя Божиим избранником.

     2) В случае нарушения естественного (родового) по­рядка наследования престола тот, кто занимает в итоге подобной комбинации царский трон, может сам воспри­ниматься как самозванец. «Открытие» такого самозван­ца на троне провоцирует появление других: в народе происходит как бы конкурс самозванцев, каждый из которых претендует на свою отмеченность. Основой всего этого является убеждение, что судить о том, кто есть подлинный царь, должен не человек, но Бог.

     3) Одним из факторов самозванства является такая черта традиционного сознания, как «мифологическое ото­ждествление». «С наибольшей выразительностью, — счи­тает Б. А. Успенский, — мифологическое отождествление проявляется у хлыстов и скопцов, видящих в конкретных людях непосредственное воплощение Бога Саваофа, Христа или Богородицы и называющих этих людей соот­ветствующими именами».

     Чтобы разобраться в сути и механизмах «мифологи­ческого отождествления», необходимо познакомиться с некоторыми особенностями так называемого «мифоло­гического сознания». Имеются в виду своеобразные прин­ципы восприятия и описания мира, характерные для носителей традиционной культуры (в том числе для русских людей XVII—XVIII веков).

     Согласно Ю. М. Лотману и Б. А. Успенскому, окружаю­щий мир в глазах носителей «мифологического сознания» должен казаться совсем не таким, каким он предстаёт перед нами. Во-первых, «мифологический мир» состоит как бы из одного уровня, он не знает логической иерар­хии объектов и понятий. Носителю «мифологического сознания» не нужно раскладывать объекты внешнего мира по полочкам, снабжённым этикетками типа: «природа», «общество», «экономика», «политика», ему не требуются абстрактные категории и методы логического анализа. «Мифологическое сознание» исходит не из умозритель­ной картины мира, а из живого, чувственного его воспри­ятия, оно смотрит на мир «невооружённым глазом». «Ми­фологическое» осмысление мира покоится на узнавании, на отождествлении видимых предметов с увиденными ранее, с теми, чьи реальные, наглядные образы хранятся в памяти.

     С другой стороны, «мифологический мир» нерасчле­ним на признаки. Разумеется, признаки как таковые вы­являются — те или иные свойства объектов закрепляют­ся за ними в памяти и языке. Однако «мифологическое

[с. 69]

_____________________________________________________________________________

мышление» с помощью признака не характеризует целое (не выделяет в нём какой-либо аспект), а сливает, ото­ждествляет признак и объект в целом. Получаются «од­номерные», «однократные» представления, которые не сводятся воедино.

     Например, уже сама постановка вопроса: какое имя в паре «Пётр III — Пугачёв» является истинным? — для но­сителей «мифологического сознания» была абсурдной, некорректной. Среди записей А. С. Пушкина имеется та­кая: «Расскажи мне, говорил я Д. Пьянову, как Пугачёв был у тебя посажёным отцом? — Он для тебя Пугачёв, отве­чал мне сердито старик, а для меня он великий государь Пётр Фёдорович».

     Далее. Для «мифологического сознания» ха­рактерно представление о количественной ограниченности предметов и явлений в окружающем мире. Отсюда стремление рассматривать совер­шенно различные (на наш взгляд) предметы как один. Всё дело в том, что для носителей «мифо­логического сознания» всякий знак аналогичен имени собственному.

     С нашей точки зрения, имя собственное (к примеру, Иван, Москва, Христос) только обозначает объект, является его «этикеткой» или «визитной карточкой». Да, это словесный знак, но особого рода, отличный от всех других словесных знаков типа: «чело­век», «силач», «косой», «великий». В глазах же людей, мыслящих по законам «мифологического сознания», любой словесный знак, любой эпитет может стать име­нем собственным (кстати, именно так и возникли мно­гие фамилии).

     Таким образом, один и тот же объект, обладающий различными свойствами (а значит, ипостасями), может получить несколько названий и тем самым раздвоиться, растроиться и т. д. Вот и получается, что Христос вроде бы один, однако может воплотиться одновременно в не­скольких людях (как, например, у «хлыстов»).

     Уместно вспомнить, кого «староверы» считали вопло­щением Антихриста. Сначала им оказался патриарх Ни­кон, затем было названо имя Алексея Михайловича и, на­конец, Петра I. Каждый из этих государственных мужей был, таким образом, един в двух лицах, звался двумя име­нами. При этом подразумевалось, что Антихрист может существовать и вне своих воплощений.

     Аналогичным образом появление какого-либо само­званого царя никак не мешало появлению других само­званцев под тем же именем. Причём их неудачный опыт никоим образом не препятствовал сохранению в наро­дном сознании комплекса представлений о принципиаль­но безымянном «царе-избавителе», который берёт себе то или иное имя лишь для того, чтобы его узнали, и лишь тогда, когда собирается «объявиться». Доказательством того, что «царь-избавитель» в массовом сознании был действительно безымянным, служит появление в 40—50-х годах XVIII века самозванцев, называвших себя про­сто «императорами» или «самодержцами».

     В системе координат «мифологического сознания» разные объекты, получившие одинаковое имя, восприни­маются как различные модификации одного и того же. Соответственно, потенциальный самозванец, обнаружив на своём теле «царский знак» и памятуя о том, что народ ждёт «царя-избавителя» под именем, к примеру, Петра III, неминуемо начнёт себя идентифицировать не просто как царя, но как «императора Петра III». Сменив имя, он по­меняет и своё прошлое.

     Однако это лишь первая стадия «мифологического отождествления». Следующим шагом должно стать внут­реннее и внешнее перевоплощение самозванца, его вжи­вание в конкретный образ «царя-избавителя».

     Между самозванцем и теми, кто его поддерживает, устанавливаются отношения подданства, и только в сис­теме этих отношений претендент на царский трон чувству­ет себя психологически комфортно, полностью забывая о своём самозванстве. Выпадение из этой системы (или её перестройка) мгновенно отрезвляет очередного «царя-избавителя». Самозванец по-прежнему верит в свою Бо­гоизбранность, но отдаёт себе отчёт в том, что взятое им второе имя всё-таки чужое, что он, к примеру, никакой не «царевич Дмитрий», никакой не «Пётр III».

     Кстати, «мифологическому отождествлению» помога­ло и создание определённого антуража, формирование свиты из людей, играющих роль конкретных историчес­ких лиц. Характерна в этом плане пугачёвская политика переименований. Сакмарский городок стал «Киевом», Каргале — «Петербургом», а Берда — «Москвой».

     Кроме того, Пугачёв звал своего сподвижника И. Н. Зарубина-Чику «графом Чернышёвым», Шигаева — «графом Ворон­цовым», а Овчинникова — «графом Паниным».

     Равным образом и скопческий «Пётр III» (Кондратий Селиванов) имел своего «графа Чернышёва», которым был другой руководитель скопцов — Александр Шилов. И «Богородица» Акулина Ивановна, игравшая «императ­рицу Елизавету», держала при себе самозваную «Екате­рину Дашкову». (Деталь: подлинная Е. Р. Дашкова была приближённой не Елизаветы, а Екатерины II.)

     Наконец, в сознании самозванца происходило само­отождествление со своими предшественниками, носив­шими то же царское имя. Например, Пугачёв отождеств­лял себя с Ф. Казиным (Богомоловым) — самозванцем, который под именем Петра III действовал в 1772 году на Волге, попал в царицынскую тюрьму, был освобождён восставшими горожанами и всё-таки схвачен вторично. Пугачёв утверждал, что его арестовали в Царицыне и от­правили в сибирскую ссылку, но ему удалось убежать. Тем самым он присваивал себе не только имя, под которым действовал Казин-Богомолов, но также его славу и успех.

     Подобное обогащение своей биографии деяниями предшественников случалось и ранее, причём даже в бо­лее значительных масштабах. Лжедмитрий II присвоил себе не только реальную биографию первого самозван­ца, начиная с его появления в качестве «истинного госу­даря», не только его славу и успех, но и его жену и её род­ственников. Имеется в виду пленение М. Мнишек, кото­рая направлялась в Польшу из Ярославля, и принуждение её признать Лжедмитрия II своим спасшимся мужем*.

     Пугачёв постоянно утверждал себя в роли «Петра III» с помощью разговоров о царевиче Павле как своём сыне и «воспоминаний» о нём. По свидетельству многих лиц, Емельян постоянно провозглашал тосты за Павла и его жену великую княгиню Наталью Алексеевну. Секретарь самозванца Я. Почиталин рассказывал на допросе, как Пугачёв плакал (!), разглядывая привезённый ему порт­рет Павла: «Вот-де я оставил ево малинькова, а ныне-де вырос какой большой, уж без двух лет двадцати; авось-

______________________________________________

* Подробнее об этом см.: «Родина». 1994. № 5.

[с. 70]

_______________________________________________________________________________

либо господь, царь небесной, свет, велит мне и видится с ним».

     Вне всяких сомнений — чтобы «мифологическое ото­ждествление» произошло, нужно обладать специфичес­ким душевным складом, особой нервной организацией. Нет, речь не идёт о патологии или умопомешательстве, хотя среди самозванцев встречались и лица, признанные сумасшедшими. Скорее, стоит говорить о повышенной возбудимости самозванцев, их ярко выраженной способ­ности поддаваться внушению со стороны и самовнуше­нию. Например, Иван Миницкий, объявивший себя в 1738 году «царевичем Алексеем», уверовал в своё царс­кое происхождение «от некоторых сонных видений, ему бывших».

     Наконец, вполне возможно, что готовность увидеть в себе лицо царского сана могла быть вызвана оценкой со стороны. Пугачёв показывал на допросах, что идея само­званства овладела им после того, как целый ряд людей заметили в нём сходство с Петром III. Правда, затем он заявил, что на всех этих людей «показал ложно». Однако это означало лишь то, что никто не советовал Пугачёву принять имя покойного императора. «Злой умысел» был только его идеей, его и никого больше.

     Предрасположенность к самозванству можно связать с определённым типом личности, весьма характерным для средневековой Руси. Его носители часто встречались среди «живущих во Христе» — юродивых. Юродство пред­полагало внешнее уподобление евангельскому Христу и считалось одним из подвигов христианского благочестия. Юродивые добровольно отказывались не только от всех благ и удобств земного бытия, но и от всех преимуществ общественной жизни.

     Такими же чертами наделялся и чаемый «царь-изба­витель». Соответственно, можно предположить, что од­ной из душевных черт, благоприятствующих самозванст­ву, была неспособность терпеть общественную неспра­ведливость. Эта черта характерна не только для псевдо­царей, но и для самозванцев, притязавших на статус мес­сии или пророка.

     Скорее всего, самозванство религиозного толка и по другим параметрам не слишком отличалось от самозван­ства царистской окраски. Люди, верившие в свою свя­тость или мессианство, по всей видимости, должны были обладать большой силой самовнушения. Впрочем, кое-кто из них мог прийти к подобной самооценке и благода­ря внушению со стороны. Вспомним «хлыстов». Каждый из них во время «радений» испытывал «сошествие свято­го духа», но далеко не каждый доходил до мысли, что он — «Христос». Для этого требовалось признание окружаю­щих. Очередным «Христом» становился тот, кого считала таковым хлыстовская община, на кого указывали хлыстов­ские «пророки» и «пророчицы». Лишь после этого «перс­та Божия» человек начинал сам видеть себя «Христом».

     При анализе психологических корней религиозного самозванства нельзя сбрасывать со счетов роль снов и мистических видений. Известно, что перед взором про­топопа Аввакума довольно часто представали сцены Страшного суда и мучений «никониан», а также картины его путешествий в потустороннем мире, где он беседо­вал с самим Господом. Например, в 1669 году во время Великого поста Аввакума посетило такое видение: «Божиим благоволением в нощи... распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небесем по всей земли распространился, а потом Бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь».  Вполне воз­можно, что подобные видения посещали Аввакума ещё в юности, и именно поэтому он стал считать себя послан­ником «вышняго Бога».

     Впрочем, такая самооценка могла быть и следствием раннего раскрытия способностей к «чудотворчеству» — способностей, которые отличали не только Аввакума, но и других претендентов на высший сакральный статус. На­иболее распространённым чудом было мгновенное исце­ление безнадёжных больных с помощью молитвы к Богу.

[иллюстрация: Е. И. Пугачёв. Французская гравюра XVIII в.]

     «Мифологическое ото­ждествление» самозваных пророков и мессий было несколько более лёгким делом, чем у самозваных «царей-избавителей». Ведь отождествить себя, к примеру, с мессией, чей образ в народном сознании был весьма расплыв­чат, всё же несколько легче, нежели убедить себя в том, что ты и есть, к примеру, самый настоящий царевич Дмит­рий. Тем не менее, как мы помним, скопческий «Хрис­тос» — Кондратий Селиванов называл себя одновремен­но и «самодержцем Петром Фёдоровичем». Очевидно, в его сознании обе эти ипостаси увязывались воедино, вза­имно обуславливали друг друга.

     Осознание себя мессией (пророком) и «царём-изба­вителем» имело в своей основе один и тот же психологи­ческий акт — притязание на некие полномочия, получен­ные свыше. Другими словами, обе разновидности са­мозванства вырастали из одного корня, были побегами на одном и том же стволе.

     Но какова была почва, питавшая самозванство? Пер­вым «питательным слоем» для самозванцев всех мастей был, очевидно, постепенный распад древнерусской «со­борной» культуры, вызревание индивидуального созна­ния, выходившего из рабского подчинения коллективно­му мнению. Поскольку этот процесс проходил в условиях господства средневековой по своему типу культуры (ка­ковой и была культура «низов» в России XVII—XVIII веков), то и генезис индивидуальности в народной среде прини­мал чаще всего традиционные, средневековые формы.

     Человек, осознавая свою уникальность и личностную автономность, начинал противопоставлять себя коллек­тиву, привычному окружению. Кто-то покидал свой дом и становился разбойником — мстителем за народные слё­зы. Кто-то никуда не уходил, оставаясь формально в со­ставе «родного» социального коллектива, но своим обра­зом жизни «выламывался» из него, нарушал привычные нормы поведения и общественные установления. Второй

[с. 71]

_______________________________________________________________________________

путь становления личности в эпоху, когда господствова­ло религиозное мировоззрение, был сопряжён с таким феноменом индивидуального сознания, как самосакра­лизация.

     Рождающаяся личность нуждалась в доказательствах своей неповторимости, и чем больше их находилось, тем было лучше. Однако в той идейно-психологической «поч­ве», из которой «вырастали» самозванцы, был ещё один «питательный слой». Речь идёт об уникальной культурно-исторической ситуации, в которой тогда оказались наро­дные массы. Имеется в виду повсеместное распростра­нение эсхатологических ожиданий и связанный с этим рост религиозной экзальтации.

     В XVII и XVIII веках массы людей жили в посто­янном ощущении страха и надежды — страха пе­ред Антихристом и надежды на скорый приход Искупителя. Сутью народной эсхатологии было представление о наступлении «последних вре­мен» и ожидание скорого «конца света». Посто­янное психическое напряжение приводило к осознанию индивидуальной ответственности за происходящее и толкало человека на поиски лич­ного спасения. Для одних таким путем было са­моуморение, для других — готовность пострадать за «ста­рую веру» или бегство в раскольничий скит, для третьих — стремление покончить со злом, царящим в обществе.

     Последнее прямо вело к самозванству. Именно пере­живание «конца света», помноженное на самосакрализа­цию, и может объяснить огромное количество самозван­цев, претендующих на роль не только царя, но и мессии (пророка).

     Теперь от самозванства вновь обратимся к самозванчеству, к социально-психологическим факторам наро­дной поддержки «царей» и «пророков». В ожидании Страшного суда, который в сознании простых людей до­лжен был включать суд над угнетателями, очередной «царь-избавитель» воспринимался и как мессия. Извест­но, к примеру, что Пугачёв не сам писал свои манифесты и даже не всегда указывал, что же он хочет в них услы­шать.  Следовательно, их можно рассматривать как отра­жение взглядов пугачёвского окружения и других повстан­цев. Так вот, анализ этих документов показывает, что Пу­гачёв, будучи «Петром III», отождествлялся в то же время с мессией. Приведем несколько цитат: «Точно верьте: в начале бог, а потом на земли я сам, властительный ваш государь»; «А ныне ж я для вас един из потеренных объ­явился и всю землю своими ногами исходил и для даро­вания вам милосердия от создателя создан»; «Глава ар­мии, светлый государь дву светов, я, великий и величай­ший повелитель всех Российских земель, сторон и жилищ, надо всеми тварями и самодержец и сильнейший в своей руке...»; «И желаем вам спасения душ и спокойной в све­те жизни...» (подчеркнуто мной. — О. У.).

     Впрочем, в лицах, не претендовавших на царский ти­тул, а просто обладавших военной силой и обещавших избавить народ от злой доли, тоже выискивались мес­сианские, сверхъестественные черты. Об этом говорят фольклорные образы разбойничьих атаманов. Но Хрис­тос мог явиться людям и в другой ипостаси. Поскольку в народном сознании магия христианская и языческая переплетались, поскольку осуждалось лишь «чёрное» колдовство (как антиобщественное по своей сути), пос­тольку Спаситель вполне мог предстать и в образе колдуна, употребляющего своё искусство на пользу людям.

     В конце концов мы приходим к выводу, что история самозванчества и история крестьянских войн в России совсем не случайно связаны между собой. И дело здесь не только в том, что предводители восставших были са­мозваными царями («царевич Пётр», Е. Пугачёв) или их помощниками (И. Болотников, С. Разин). Стоит учесть, что они воспринимались в качестве «искупителей» и «изба­вителей». Участие в боевых действиях под руководством «царя-избавителя» или «мессии» могло оцениваться людьми как соучастие в осуществлении Страшного суда, как один из путей спасения души.

     Подавление восстаний ослабляло эсхатологические ожидания в народе. «Конца света» всё не было, а нахо­диться в состоянии бесконечного психического напряже­ния люди, естественно, не могли. Крестьянская война под предводительством Пугачёва была последней вспышкой вооружённого протеста, связанного с народной эсхато­логией и хилиазмом. Ядром восставших были те, кто всё ещё ждал мессию в образе «царя-избавителя» и был го­тов помочь ему свершить Страшный суд. У тех же, кто не был настроен на активные действия, хотя по-прежнему верил в наступление «последних времён», переживания «конца света» принимали условные, иллюзорные формы. В конце XVIII столетия наступил период бурного развития сектантства. Вступление в секту аллегорически означало очищение от «скверны» и достижение личной праведнос­ти. Обряды и песни сект символически изображали Страшный суд и помогали его «пережить».

     В итоге самозванцы конца XVIII — первой половины XIX века всё меньше стремились к борьбе с социальным злом, вполне довольствуясь простым осуждением «гре­ховного мира» и его неприятием.

     Таким образом, закат эпохи самозванчества напрямую связан с угасанием средневекового мировоззрения в це­лом, с утверждением новых взглядов на мир и человечес­кую личность. Развитие капитализма в России и отмена крепостного права окончательно вытеснили самозванцев с исторической арены, которую заняли новые герои и «властители народных дум».

ЛИТЕРАТУРА

Александрова Е. А. Устная проза о Разине // Учёные записки Даугавпилсского гос. пед. ин-та: Серия гуманитарных наук. 1959. Т. 4. Вып. 3.

Документы ставки Е. И. Пугачёва, повстанческих властей и учреждений: 1773—1774 гг. М., 1975. Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991.

Записки иностранцев о восстании Степана Разина. Л., 1968.

Крестьянская война под предводительством Степана Разина. М., 1954. Т. 1; М., 1962. Т. 3.

Козловский И. П. Один из эпизодов революционных движений на Дону в XVIII веке (1772 г.) // Известия Северо-Кавказского ун-та. Ростов н/Д., 1926. Т. 10.

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура // Уч. записки Тартуского гос. ун-та. 1973. Вып. 308.      

Мавродин В. В. Рождение новой России. Л., 1988.

Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1983.

Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык средневековья. М., 1982.

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. // Исторические записки. 1950. Т. 31.

Успенский Б. А. Царь и самозванец // Художественный язык средневековья. М., 1982.

Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв. М., 1967.

[с. 72]

______________________________________________________________________________